Дарко Ђого: Аутошовинизам против Небеске Србије

Пише: Отац Дарко Ристов Ђого

Најзначајнија промјена које се догодила у српској теологији у ХХ вијеку јесте нагли заокрет у доживљају националног тј. завјетног карактера саме теологије. Док су црквени писци (и данас већ Свети Оци) Српске Православне Цркве на почетку ХХ вијека радо говорили на националне теме, истичући и њихов универзални карактер, након 1945. полако се појављује теолошки тренд да се и сами српски богослови боре против „национализма у Цркви”, проглашавајући сваки „национализам” „јересју ентофилетизма” која је „осуђена на Сабору 1872. године”. Очигледно је да је до ове промјене односа дошло услијед аутоколонијалног и некритичког прихватања одређених политичких постулата неохеленске теологије али и дјеловањем идеја лажног универзализма (глобализма) и на српску теологију касног ХХ вијека. Тако се кроз нормативизацију „борбе против етнофилетизма у Цркви” врши један од најранијих облика интензивне идејне аутоцензуре, самопорицања и поништавања.

Кључне ријечи: српска теологија, етнофилетизам, самопорицање, поништавање, јерес, глобализам, Мегалополис

Када би српски теолог из прве половине ХХ вијека добио прилику да непосредно разговара са својим насљедницима и идејним потомцима, вјероватно да би му било тешко да појми шта се то десило са богословском мишљу која је за само неколико деценија дошла до тачке у којој се саморазумљивим сматрају такве идеје попут оне да „не може да постоји српска теологија” или „српски народни обичаји стоје у супротности са православним етосом и литургијском праксом”.1 Када вам сасвим доброћудни наши теолози казују о томе да су савремене српске националне државе виновници једне „јереси” а некадашње „мултинационалне империје” попут османске и аустријске – посљедњи универзалистички оквири који одговарају унутрашњем етосу Цркве, знате да се нешто озбиљно десило са нашом теологијом.
Феноменологија осуде „црквеног национализма” као „јереси” (и то без разликовања завјетних народа и конструисаних нација) може да послужи као добар примјер „културе ућуткивања” па и „поништавања” прије него што се тај феномен раширио у свим хуманистичким наукама. Заправо, неуротични дицтум онога што Слободан Владушић назива Мегалополисом2 а који оцртава читаву једну моралну уцјену у којој се мораш опредијелити за унапријед осликане полове – то је стање духа које се, као самоподразумијевајућа атмосфера, усталило на нашим богословским училиштима већ деценијама.

1 Дјелимично овдје обрађујемо тематику које смо се дотицали на два мјеста: у монографској публикацији „Завјет и порицање – српско богословље или Мегалополис” (Ђого 2023а) и у публицистичком спису „Српска теологија, грчка колонија” (Ђого 2023б).

Оно што је овдје детаљије разматрано јесу феномени културног себепозиционирања српске теологије у аутоколонијални статус према оној новохеленској као и механизам двоструке семантике „јереси етнофилетизма” (иза које се, како ћемо показати, крије један инструмент културе ућуткавања и поништавања).

Приповијест о томе како смо дошли до данашњег стања започела је комешањем у бугарско-хеленским
односима крајем шездесетих и почетком седамдесетих година XIX вијека. Наиме, у оквиру друштвених реформи којима се „болесник на Босфору” покушао опоравити и оживјети, започео је процес уобличавања вјерских права, између осталих, и православних поданика османске империје. Стара црквено-политичка структура, окупљена око цариградске фанарске махале, није више могла полагати право да према својим плановима и навикама монополизује „бригу” над свим православним вјерницима, запостављајући њихове лингвистичке, културне, националне, традицијске разлике. За разлику од православних Срба који су паралелно чували сјећање на Пећку Патријаршију, стварали своје модерне државе Србију и Црну Гору и трудили се да се одупру фанарском епископату његовањем завјетног памћења и завјетне наде, бугарски пут ослобођења од фанарске власти подразумијевао је непосредан сукоб за патријархом на Босфору. Читава ова размјена црквено-политичких удараца кулминирала је проглашавањем тзв. „Бугарске егзархије”, будући да ни бугарска ни хеленофона страна нису биле кадре за компромис или бар умањење тензија.

Тако се већ 1870. уобличило стање отвореног раскола између бугарског епископата и Фанара, што је за посљедицу имало црквену изолацију БПЦ све до 1945. године.

Но читава ова епизода не би имала неког нарочитог значаја да није довела до два исхода од значаја за потоњу православну теологију. Најприје, ствар је постала свеправославно важном у моменту када је цариградски патријарх Григорије, по савјету руског амбасадора, грофа Игњатијева, обавијестио остале помјесне цркве о току и природи спора са Бугарима. Одговори руског Светог Синода и СПЦ у Кнежевини Србији нису давали за право ни Бугарима ни Хеленима, већ су настојали да обје стране упуте на међусобну сарадњу и компромис, како би се избјегле теже посљедице. Но таквим одговорима нису били задовољни ни Бугари ни Фанар, па је Фанар, умјесто васељенског сабора на коме би се питање рјешавало, одлучио да сазове тзв. „Велики сабор” – савјетовање четири древне патријаршије (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим). Тако је 1872. године сазван сабор који нам је оставио своју Посланицу у којој се по први пут осуђује „јерес етнофилетизма” тј. оцртава се једна идеологија према којој је свако организовање једне помјесне Цркве око начела народности по себи не само богословски проблематично већ и – „јерес” (чему ћемо се вратити нешто касније).

Хеленски епископи су, осуђујући „филетизам”, производили јаку реторику за коју су рачунали да погађа само Бугаре или, у ширем смислу, словенске помјесне Цркве – али из које су сами изузети. Наравно, у том моменту им није падало на памет да је црквена пракса која је неколико вијекова изабирала само хеленофоне епископе словенском живљу сама по себи недосљедна њиховом прокламованом становишту бораца против етнофилетизма.

Као и сви потоњи поборници неког облика културе ућуткивања и поништавања, они су сматрали да исте ствари нису исте када их они чине будући да је хеленски род по природи склон васељенскости и универзализму, а словенски етноси – партикуларности и етнофилетизму.

Тако је настао један наратив чије унутрашње противрјечности ни данас нису ријешене јер су нерјешиве. Проблем односа политичког организовања и црквеног живота није се појавио тек 1972. већ се протеже кроз читаву црквену историју. Митрополитанско уређење древне Цркве, рецимо, није успјело да умањи суревњивости између метропола римског Царства од 313. до 1453. Но никоме до 1872. године није падало на памет да свој отпор одређеној реорганизацији Цркве опише као „јерес”. Тиме се, заправо, створила контрадикторна, готово па постмодерна теоријска ситуација која се непрекидно репродукује и данас: данашње устројство помјесних Цркава се проглашава у најмању руку „неадекватним” али често и, на линији отаца из 1872, „јеретичким”. По први пут смо добили православне теологе који су стварност функционисања сопствене Цркве прогласили јересју.

Но такво стање српска теологија није ни познавала све до друге половине ХХ вијека. Ако потражимо у српској црквеној периодици оног времена реакције на дешавања између бугарске егзархије и Цариграда и након 1872, видјећемо да се суздржаност, одмјереност, способност да се схвате опасности и бугарског шовинизма и цариградске идеологије замаскиране под изгледом теологије и даље држе на опрезу српске теологе који нису журили да преузму одлуке сабора из 1872. као велике догматске домете. Помен о „јереси етнофилетизма” недостаје и код највећих богослова српског ХХ вијека – владике Николаја Велимировића и о. Јустина Поповића. Важно је запазити да њихову богословску оцјену српског народног бића не можемо редуковати само на теолошку валоризацију позитивних црта српског карактера, историје или културе. Код обојице су присутне и оштре ријечи и критичке примједбе на стварност Србије и српског народа (треба ли напомињати јаснији израз критике стања српског друштва, културе и народа од „Небеске литургије” Владике Николаја?). Међутим, једна ствар јесте критиковати српски народ у оквирима српске теологије, а сасвим друга порећи саму могућност постојања српске теологије или тврдити да „српски национализам” представља изазов или јерес за теолошке исказе. Разлика између првог и другог одражава разлику између критичке мисли и културе ућуткивања и поништавања. На који начин смо онда дошли до тренутног стања?

Промјена у карактеру српске теологије након о. Јустина објашњива је само њеним својевољним аутоколонијалним односом према новохеленској теологији и култури тј. чињеницом да је огромна већина српских теолога школованих у Хелади у другој половини ХХ вијека почела да доживљава свој српски идентитет, културу, црквеност као мањкаву или бар парцијалну, а новохеленске литургијске обрасце и историјско-идентитетске идеологије као „предањске”, „истините”, древне, универзалне. Вриједи запазити да за самог оца Јустина, који се и сам школовао у Хелади, не само да није никада било упитно постојање српске теологије већ његова мисао представља један од најкласичнијих облика светосавља и српске завјетне мисли. Не само да о. Јустин није сматрао да је „српски национализам” некаква препрека „универзалности” православне теологије у њеном српском изразу, већ је дао и један израз који се касније није нарочито примио – „србизам” (дакако, не у лигвистичком већ у теолошком смислу). Теолошки тумачећи смисао смрти и ријеч ђакона Авакума, о. Јустин даје класични израз српске теологије: „’Срб је Христов – радује се смрти!’… значи ово: Србин се радује смрти јер је Христов, а Христос је победио смрт и праведницима осигурао бесмртност и живот вечни. Живот људски има смисла и постаје радост за човека, ако човек живи и умире ради Христове правде, ако живи и умире за крст часни и слободу златну. Христов човек радује се смрти, јер осећа и зна да је смрт прелаз у бесмртност и вечност…

Авакумов србизам је мерило истинског, величанственог и узвишеног србизма” (Поповић 1987: 193).
Настављајући ову мисао, ћелијски светитељ ће је универзализовати у антрополошкој димензији, запитавши се „у чему је сила српске душе?” и одговарајући: „у тој авакумовској – светосавској – вери у бесмртност човека”. (Поповић 1987: 194) Овдје опет вриједи запазити да се оно универзално и оно национално не само не искључују већ се подразумијева њихова преплетеност – „авакумовско” и „светосавско” заправо јесте оно свељудско – вјера у бесмртност, али остварено на конкретан, историјски начин.

Поновни сусрет са Хеладом: српска и неохеленска теологија након 1945.

Шта се онда десило са српском, а шта са хеленском теологијом након о. Јустина, што је довело до промјене њиховог садржаја и међусобног односа?

Суштински проблем у контакту српских богослова и неохеленске теологије, културе, литургијске праксе, међутим, представља амбивалентни, изразито двосмислени каракетер те културе и праксе. Наиме, иако одавно, од самих устаничких хетерија са краја XВIII и почетка XIX вијека интегрисани у колективни Запад, Неохелени су нарочито у ХХ вијеку, укључивањем у НАТО и ЕУ сасвим синтетизовали своје „оријентално” национално биће и политичке и културне пројекције колективног Запада. То је неохеленску културу учинило синтезом разнородних и понекад сасвим противрјечних културних, етичких, врједносних токова, које интегришу неохеленски национализам, историјско–идентитетски наратив о континуитету од древне Хеладе до данас и политичка моћ елита покорних Западу. То чини да у неохеленским теолошким, културним и политичким токовима паралелно теку византијски империјални мит и служење колективном Западу, „древност” литургијског предања и модерност (и постмодерност) теологије и (одбачене) етике, велике црквене амбиције и наративи са једне стране и демографска и економска деградација са друге стране. Српски богослови – од оних највећих до оних чији је једини смисао продужавања стипендија у Атини и Солуну – никада нису разликовали ни критички преиспитивали ове паралелне векторе дјеловања унутар неохеленске културе. Она им се чинила као бљештава синтеза најдревније прошлости Православља и свих погодности колективног Запада, као win-win („и јаре и паре”) ситуација. Не треба заборавити да је о. Јустин дјеловао и писао када је доминантан културни образац у Хелади био стари, конзервативни, традиционалистички, окренут на језичком плану „катареуси”, а у политичком животу још увијек обиљежен неовизантијским империјалним надама и проживљавању „Велике катастрофе”. И тада су се већ осјећале тенденције интегрисања у западне културне токове, али оне су добиле свој доминантни положај тек након слома пуковничке хунте. Коначна побједа демотског неохеленског културног обрасца над оним аристократским (видљива у побједи демотске варијанте књижевног језика над катареусом, 1984) омогућила је десетинама српских богослова да у суштини науче лак, синтаксички, морфолошки, фонетски и лексички једноставан демотски неохеленски језик, али да се, по повратку у српске земље, загрну плаштом „зналаца грчког језика” (у свим његовим етапама, укључујући и ону старохеленску и патристичку – овдје треба искључити ријетке примјере нарочито старијих наших богослова, попут епископа Атанасија, Амфилохија и Иринеја, чије је знање старохеленског језика било дубоко и студиозно).

Иако се из српске перспективе није ништа промијенило јер и о. Јустин и бројни постјустиновски теолози су свакако ишли у Хеладу да уче језик и „древна предања”, и сама Хелада је у међувремену још снажније интегрисана у колективни Запад, културно и политички покорена, а конзервативизам у теологији и друштву није нашао адекватне начине да се одупре разним „богословским синтезама” модернизма и сржи Предања.

Уз све то, положај српских богослова након 1945. био је знатно другачији од онога у вријеме оца Јустина – у међуратном периоду су Краљевине Хелада и Југославија биле прилично упоредиве по друштвеним, економским и политичким параметрима, па је један српски богослов могао да оде у Атину без комплекса и без осјећаја разлике између онога одакле иде и онога камо иде. Након 1948. то већ није био случај. Из ФНРЈ/СФРЈ се у Хеладу ишло не само ради језика и дипломе већ и ради осјећаја сасвим другачијег односа према Цркви и богослужењу од онога у Југославији. У међувремену је и концепт „хришћанског хеленизма” који је предлагао о. Георгије Флоровски већ задобио свеопшту популарност код савремених православних теолога – а то је значило да се најчешће неће ни разликовати неки „класични хеленизам” од неохеленизма ХХ вијека. Продор модернизма у српску теологију ХХ вијека никада се не би могао десити да није дошао кроз мит о „новоотачкој обнови византијске духовности и праксе”.

А да би се рецепција тог продора одржала било је најприје неопходно извршити самопокоравање српске теологије као једне провинцијалне, мале, словенске теологијице наводној Цјелини „византијског”, а у ствари новохеленског синтетичког јединства у коме су политички и мисаони токови колективног Запада и „византијског Предања” текли заједно и неодвојиво.

Рецепција неохеленских поставки у српској теологији започела је одавно – данас су први доносиоци јеванђеља о „јереси етнофилетизма” већ на заласку живота и службе, али се њихова прича понављала деценијама – Српска Православна Црква слала је стотине својих најталентованијих студената у Солун и Атину да им се тамо предоче основе неохеленске политичке идеологије у облику „свеправославне теологије” коју су касније носили са собом кући. Људи воле своју младост. Људи воле своју ученост (или оно што под њом подразумевају). Људи воле оно што их чини издвојенијим од „масе” око њих. Људи воле Хеладу – њу је и иначе лако вољети. Но свака љубав може да има и своје тамне стране. Десетине српских богослова су отишле у Солун и Атину не прочитавши есеје Исидоре Секулић, ни не покушавши да прочитају Андрића или Мешу – иако су се понеки од њих вратили са убеђењем да од Пападијамантиса или Казанцакиса нема бољих књижевника. Изолована али и самоизолована српска теологија позног ХХ века више је умела да се бори са преживелим сабластима Хеладе него да се посвети достојанству сопственог историјског бића.

Теологија глобализма и рехабилитација „јереси”: претеча „културе поништавања”?

Зашто? Откуда таква идентитетска магловитост, потпуна несигурност српске теологије пред оном новохеленском? Да ли је само пребрзо слање неформираних дипломаца погодовало таквом стању или је посреди нешто дубље? То су питања која се до данас нису ни постављала.

Оно што је још више допринијело култури самопорицања у српској теолошкој јавности са краја ХХ и почетка XXI вијека јесте смјена марксистичке владавине у српском културном обрасцу оним глобалистичким.

Теоријска али и практична културно–политичка објашњења дали су, у понешто различитим регистрима, Мило Ломпар (Ломпар 2020) и Зоран Ћирјаковић

(Ћирјаковић 2021), од којих потичу и два најзначајнија термина којима се описује стање духа које је у српској култури индуковано идејном диктатуром глобалистичког погледа на свијет: српска култура је у једном малобројном али политички моћном кругу обиљежена „самопорицањем” (Ломпар), у чијем средишту стоји метафизика „случајности” тј. „случајне” и несрећне рођености, егзистенцијалне постављености („случајна Србија” тј. „случајни Срби” – израз З. Ћирјаковића – Ћирјаковић 2016). Спој презира према своме народу и некритичке идеализације западне, евро–атлантске политике, културе и цивилизације доводи до појаве аутошовинизма. Постојање једног реалног, али лако неодредивог центра моћи на изузетан начин описује појам Мегалополиса онаквим каквим га је описао и његово дјеловање објаснио Слободан Владушић (в. напријед). Одлична страна овог концепта састоји се у томе што феноменолошки описује и универзалне и наше националне феномене, као и њихову међусобну повезаност. Рецимо, Мегалополис као извор урбаног дискурса лијепо објашњава технике стварања културне привлачности урбаног код српских писаца али и код теолога.

Изузетност Владушићевих увида не оснива се само на њиховој темељности или феноменолошкој прецизности већ и на могућности да оно што он примјећује, рецимо, када говори о метаморофози односа према књижевности у свијету и код нас буде примјењено на умјетност по себи или на теологију. Владушић, рецимо, пише: „Јасно је да Мегалополис, односно транснационална олигархија у националној књижевности и њеном проучавању види непријатеља. За разлику од демократије у којој изабрани представници владају за и у име народа који их је изабрао, па у принципу желе да тај народ буде што бољи, олигархија жели да народ претвори у масу робова, како би се њима лакше владало. Зато је човек књижевности непријатељ. Вештина тумачења тог човека чини отпорним на технике манипулације свести и пропаганде, будући да је он у стању да их разоткрије, док га осећање поноса, које настаје независно од новца, чини отпорним на могућност поткупљивања и очаравања светлостима потрошачког друштва. Човека књижевности зато треба ликвидирати.” (Владушић 2023: 132) У поменутом пасусу, уз сву разлику између књижевности и, рецимо, теологије, могуће је ријеч „књижевност” замијенити ријечју „хришћанска теологија” и све што је речено и даље би стајало и то не зато што је Владушић изрекао било какву општост (управо супротно: проницљиво је запазио феномене који су обично „испод радара” већини наших теоретичара културе) већ је фронт који Мегалополис отвара према свим аспектима некадашње (тео)хуманистичке културе толико широк да оно изречено за једно важи и за ширу феноменологију.

Иако би се можда могло претпоставити да је српска култура у свом теолошком регистру најотпорнија на стране утицаје и епохална кретања, ни у самој теологији није прошло без значајних уступака духу времена.

Овдје би вриједило направити једну фукционалну разлику. Наиме, ако је Другој Србији тј. аутошовинистичким круговима потребан један „теолошки дискурс”, њега не треба нужно тражити само међу оним ауторима који су се профилисали као дежурни „вјерски аналитичари”, „познаваоци прилика у СПЦ”, тражитељи једног „хуманог” (= глобалистичког) хришћанства. Иза таквог „урбаног дискурса” који се дотиче теологије најчешће стоје разочарани вјероучитељи и студенти ПБФ–а, новооткривени моралисти у име хришћанског морала (за који понекад тврде да и не постоји), људи који су мало или нимало посветили богословљу и Цркви, па своје „критичке” (а заправо диктиране) судове дају из мањка знања, а вишка жеље да се уклопе у идеолошке диктуме Мегалополиса.

Другу групу би сачињавали људи из саме Цркве, неријетко искрено мотивисани једнострано појмљеном универзалистичком страном хришћанске Благе Вијести, који су кроз школски систем СПЦ примили прерађен диктум глобалног Мегалополиса, али не у акутној већ, такорећи, „хроничној” форми: борба против „национализма у Цркви” ту се врши, наизглед не зарад спољашњег налога већ изнутра, ради „чистоте” и универзалности самог Јеванђеља. Резултанта је заправо иста, мада су методи различити: у корист „универзализма” (глобалистичког и истог таквог офарбаног у „хришћански”) укида се глас „српског национализма” као глас дисонанце у замишљеној симфонији којом диригује Моћ.

У том смислу се „јерес етнофилетизма” теолошки рехабилитује, иако би постмодерни плурализам „истина” заправо негирао саму могућност „јереси” (о односу јереси и истине у високој модерни и постмодерни в. Олах 2012: 18–20). Јасно је да се читава синтеза „предањског” и урбаног дискурса не остварује зарад, како се то представља, „борбе са кривовјерјем” већ зарад мобилизације семантике појма јереси у кључу у коме је то потребно некоме данас. Ако знамо да то нису чинили највећи теолози ХХ вијека – о. Јустин Поповић или Владика Николај, поставља се питање qui bono?

Зарад чега се то српски теолози боре против „јереси етнофилетизма” – почесто исти они који са презиром одбацују „свејерес екуменизма”, како ју је својевремено недвосмилесно називао о. Јустин Поповић? Посриједи је Мегалополис који рехабилитује не концепт истине по себи концепт ограђивања од погрешног мишљења.

„Јерес” у том кључу није огрешење о истине хришћанског погледа на свијет већ оног који диктира Мегалополис. Но како је јерес истовремено жив, значењима набијен, семантички потентан појам хришћанске вјере, он може да буде двоструко експлоатисан на раскршћу његовог хришћанског и мегалополисног значења: од хришћанства се позајмљује негативна конотација, док се унутра уписује мегалополисно значење. Тако је свакога ко би се усудио да говори о српској теологији могуће одбацити па и поништити инсистирањем да је „теологија универзална па не може бити српска” јер би став да српска теологија уопште постоји био „на позицијама етнофилетизма”. Збиља?

Богословствуј српски, да те цијели свијет разумије

Као што смо видјели, генеза једног неочекиваног стања у коме је српска теологија на крају ХХ вијека занегирала сопствено постојање има коријене у аутоколонијалном себепоимању српских богослова према неохеленској теологији, али и у епохалним кретањима унутар самог српског културног простора. Све доскора таква кретања су имала понешто инцидентан и екстравагантан изглед и домет и више су била плод жеље појединих српских богослова да се инкорпорирају у урбану елиту „случајне Србије” него што су могла озбиљније да нашкоде завјетном карактеру српског богословља.

Ипак, не треба пренебрегнути ни процес својеврсног педагошког наметања тј. нормативизовања наратива о „јереси етнофилетизма” кроз српска црквена училишта. Техником проглашавања српске завјетне теологије „јересју” врши се својеврстан идеолошки одстријел тј. својеврсно поништавање како еминентних Отаца и црквених писаца (Св. Владика Николај, о. Јустин, они списи еп. Атанасија и митр. Амфилохија у којима пре- овладава „србовање”, савремени теолози на њиховом трагу итд.) тако и саме могућности да се оснажи српска завјетна перспектива у теолошким истраживањима.

Српска теологија зато нема много избора, уколико жели да опстане. У свијету у коме геополитички вектори који владају Западом и Хеладом све мање испољавају разумијевање за постојање непокорног словенског свијета, ослобођење српске теологије од самонаметног аутоколонијалног статуса постаје наш први задатак. Но ни то није довољно. Потребно је не прекинути везе са хеленском теологијом по себи (то нити је могуће, нити потребно – треба се само вратити самопоштовању које смо имали прије 1945) већ пружити отпор нормализацији случајносрпских тј. аутошовинистичких постулата о „србовању” као својеврсној нижевриједној теологији.

Тај постулат заправо представља само још једну варијацију на политичко-метафизички аксиом Друге Србије о томе да су Срби по себи народ који не завријеђује поштовање, који се налази на нижем степену цивилизацијског развоја итд. (Антонић 2023а; Антонић 2023б; Антонић 2023в). Говорити о српској теологији можемо бар колико и о свакој другој али можемо и зато што су велики српски Оци, још од средњег вијека до данас, уткали наш посебан историјски осјећај и национални карактер у своја богословска казивања. Не само да Стефан Немања, Свети Сава и други немањићки краљеви и средњовјековни епископи5 оцртавају једну српску теолошку мисао и доживљај свијета – то је Предање које се наставило и које живи и данас, те порицање постојања српске теологије не само да је етички проблематично већ је и чињенично бесмислено.
Но то што неко или нешто постоји не значи да Моћ која диктира шта се има мислити, осјећати, богословствовати неће покушати да тог човјека или феномен укине. Свједоци смо процеса у коме се некадашње технике цензуре и изопштавања узводе у стања глобалне „саморазумљиве” културе поништавања. Разликовање семантичких манипулација на сваком пољу борбе против диктатуре Мегалополиса представља претпоставку за оно што је дужност хришћанског, па и српског теолога – а то је отпор силама самопоништавања, једног нихилизма који уништава свијет који је створила Ријеч Божија.

Извор: Андрићев институт

Придружите нам се на Вајберу и Телеграму: