“Svakako, koliko nam je poznato, mnoge  vladike SPC su suzdržane u pogledu Ukrajine iz straha da će ono što se tamo desilo biti ponovljeno u Crnoj Gori i Ohridu. Ali, uveravam Vas, da stvari ne stoje tako. SPC ima konkretne geografske granice. Kada se državna teritorija Srbije proširila, naša braća Srbi obratili su se Vaseljenskoj patrijaršiji i zatražili da se ove nove oblasti crkveno podvedu pod njihovu jurisdikciju. Vaseljenska patrijaršija je pozitivno odgovorila, i ove oblasti ustupila posebnim Tomosom, što se nije dogodilo u slučaju Ruske crkve, koja je stupila na tlo Vaseljenske patrijaršije, ne dobivši za to neki kanonski ustupak. Prema tome, razlika u pogledu Ukrajine, kanonski i eklisiološki (crkveno), jeste u tome što je Rusija upala i okupirala Mitropoliju Kijeva, a da joj to nikada nije ustupljeno, dok Srbija sve što ima to joj pripada i kanonski i eklisiološki. To znači da Vaseljenska patrijaršija ne namerava da izmeni Ustav SPC, niti njene granice, ukoliko to ne prati sporazum i saradnja. Nikada Vaseljenska patrijaršija nije prekoračila granice drugih crkava, sem jedino ukoliko postoji odnosni zahtev i veća crkvena potreba.”[4]

Tada izrečena prijetnja uskoro se obistinila u slučaju Makedonije, i to tako što je najprije Fanar preuzeo inicijativu na teritoriji SPC. Ono što je, međutim, ostalo da stoji kao užasno breme jeste činjenica da ni nakon kanonskog napada Fanara na teritoriju Moskovske Patrijaršije i Srpske Pravoslavne Crkve kod naših teologa i kanonista, episkopa naročito, ne postoji kritička svijest sposobna da shvati mogućnost postojanja Crkve bez Fanara. Dugogodišnje dresiranje srpskih, ruskih i ostalih teologa da prihvate načela autokolinijalne teološke servilnosti prema “Majci Crkvi” očigledno su dali plodove i zarobili umove naših ljudi[5]. A to se dešvava u tolikoj mjeri da pravoslavni teolozi nisu u stanju da urade elementarnu operaciju: da primjene kriterijume kojima se koristi sam Fanar kada opisuje subjektivitet tj identitet drugih pomjesnih Crkava. Recimo, ako subjektivitet tj identitet SPC sačinjava tomos dat Crkvi u kraljevini SHS tj ako se subjektivitet naše pomjesne crkve mora gledati u istorijskoj perspektivi zajedno sa državnim pitanjem, onda je kontinuitet Fanara upitan minimalno od 1453 tj Crkva Novog Rima ne postoji od momenta kada nema više Novog Rima.

No stvar postaje znatno komplikovanija ako u obzir uzmemo pitanje koje se do danas, koliko nam je poznato, nije temeljno postavilo, a glasilo bi: da li je “carigradska Crkva” nasljednica i jeretičkih patrijaraha pa i čitavih jeretičkih projekata iz prošlosti ili samo nastavak svetitelja i podvižnika? Ovo nije samo retorsko pitanje. Ono ima i svoje kanonske posljedice i od odgovora na pitanje kontinuiteta Fanara sa problematičnim tj jeretičkim periodima istorije Konstantinopolja zavisi i njegov autoritet tj sposobnost da prosuđuje o “pravoslavnosti” i “kanoničnosti” drugih.

Ovo je tema toliko neprijatna a neodgovorena u našoj teologiji, ali, kako ćemo vidjeti, sa razlogom. Naime, prećutkivanjem, eufemistički rečeno, “neprijatnih” stranica sopstvene crkvene istorije, Fanar zapravo konstruiše kontinuitet tamo gdje ga ni na koji način ne bi mogao imati. Kao što smo vidjeli, osnovni postulat njegove ideologije predstavlja poimanje prema kome Carigrad bar od Drugog vaseljenskog sabora do danas ima apsolutni kontinuitet i identitet, nepovrjeđena ovlaštenja data i prisvojena u toku proteklih vijekova pa se onda, iz pozicije Moći, može odnositi prema nekoj crkveno-kanonskoj periferiji tj uloga središta pripada “Vaseljenskom tronu” a uloga pasivnih receptora pripada ostalima (sjetimo se samo klasika ovakve teologije, članka “Prvi bez ostalih” mitropolita Emanuila). Ako se činjenice, međutim, ne slažu sa ovakvom postavkom  moći i trpljenja, u ničeanskom tj postmodernom ključu – tim gore po činjenice. One se mogu prećutati ili interpretativno dovesti do svoje suprotnosti.

Klasična primjer ovakvog pristupa imamo u tekstu koji je upravo pripremljen u funkciji opravdanja crkvenog intervencionizma Fanara u Ukrajini, pod nazivom “Vaseljenki tron i Ukrajina: svjedočanstvo dokumenata”. Ovdje je vrlo važno uočiti pseudo-objektivni ali zapravo agitacijski ključ u nazivu teksta: svjedočanstvo dokumenata ili “neka dokumenta govore” predstavlja neupućenom čitaocu poziv da sagleda istinu iz predloženih tekstova, ne signalizujući ideološke interpretacije i selekcije koje su u samim uvodima dati, ali koji su takođe predstavljeni selekcijom određenih ali ne i drugih dokumenata.

Tamo čitamo sumarni pregled odnosa Carigrada (koji je tada još i postojao) i kijevske tj vladimirsko-moskovske Mitropolije:

“Ruska mitropolija zabeležena je u drevnim službenim poveljama Konstantinopoljske Patrijaršije, kakva je na primer formula Lava Mudrog (XI vek) kao šesdeseta eparhija vaseljenskog trona. Prvobitno bila je objedinjena pod imenom “mitropolija Kijeva i sve Rusije” sa Kijevom kao prestonicom. Zatim su kijevski mitropoliti preselili svoje rezidencije u Vladimir i na kraju u Moskvu, mada su uvek zadržavali grad Kijev kao svoje kanonsko središte. Polovinom petnaestog veka, nakon izbora mitropolita Jone u Moskvi (1448) i Grigorija, pod unijatskim patriajrhom Grigorijem Mamasom (1458), Kijevska Mitropolija podjeljena je na dva dela. Mitropolit Grigorije se kasnije vratio pravoslavnoj veri i bio je izabran od strane vaseljenskog patrijarha Dionisija (1470), dok je 1561. godine u Moskvi postavljen novi mitropolit, Teodosije, bez dogovora sa Vaseljenskom patrijaršijom.”[6]

Nepreledni su problemi sa ovakvim, čak i faktografski netačnim pregledom situacije. Naime, mitropolit Grigorije, “kijevski i cijele Rusije”, unijata, zaista je bio izabran 1459 od strane takođe unijetaskog patrijarha Grigorija Mame koji se i sam nalazio u Rimu u to doba i to zbog toga što je papa Kalist III tražio od poljskog kralja Kazimira IV da oduzme upravu nad pravoslavnim eparhijama koje su se nalazile pod njegovom vlašću od moskovskog i vseja Rusi mitropolita Jone. Poznata je predistorija takvog stanja stvari. Moskva se 1448. godine odlučila da ne slijedi unijatsku politiku romejskog carstva i Konstantinopolja i to upravo zbog želje da slijede kanonsko pravo Pravoslavne Crkve (ili, kako nam taj momenat donosi ljetopisac:

„Vsi episkupы russtii vozbudišasѧ, knѧzi i boѩre i velьmoži i množestvo hristianъ vospomѧnuša i razumeša zakonы grečeskiѩ prežniѩ i načaša glagolѧti Svѧtimi Pisanii i zvati Isidora eretikomъ”[7]

Kako je unijatski mitropolit i kardinal Isidor, “proslaljeni” pobornik unije od Ferare-Firence 1439 do svoje smrti, bio odveć star, Rim je odlučio da izabere njegovog protođakona Grigorija za njegovog unijatskog nasljednika. Nakon što je unijatska crkvena orijentacije napuštena u Istanbulu, sa padom Konstantinopolja, i sam mitropolit Grigorije je oko 1469. “vratio se pravoslavlju” pa ga je kao zakonitog kijevskog i cijele Rusi mitropolita prizmnao inače ne-unijatski patrijarh Dionisije. I već tu dolazimo do značajnog i znakovitog postupka: unijatski đak, izabran od unijatskog patrijarha, biva “legalizovan” od strane, navodno, pravoslavnog patrijarha Dionisija kako bi se vratila kontrola nad kijevskom Mitropolijom, bar u okvirima Poljske kraljevine i Litvanske velike kneževine.

Ono što je upadljivo u ovom kazivanju jeste lakoća sa kojim se današnji crkveni istoričar i helenski kanonista kreće u najtamnijem periodu crkvene istorije Drugog Rima. Ne smijemo zaboraviti da konstantinopoljski patrijarsi i helenski episkopi koji su prihvatili uniju i Ferari i Firenci 1439. nisu tek tako stupili u jedinstvo sa Rimom već su preuzeli i sve teološke inovacije tj jeresi koje su tada u Rimu propovijedane – od čistilišta do učenja o Filioque. Zato je sam jezik istoričara koji se često koristi (“prounijatska poltika” cara i patrijarha, “zapadni kurs” itd) obmanjujući – prihvativši uniju, Konstantinopolj je pristao ne samo na kulturno poniženje već i na jeres. Ako su kanoni Crkve jasno po pitanju otpadništva episkopa u jeres (npr 1-2. kanoni 3. Vaseljenskog sabora itd), kako je onda tek tako lako moguće prestrojavanje čitave jedne pomjesne Crkve sa unijatsko-jeretičkog na pravoslavno-predanjsko shvatanje a da se pritom ne postavi pitanje o kontinuitetu te Crkve sa svojom jeretičkom prošlošću? Da stvar bude još sramotno štetnija na račun Fanara, takva politika očigledno nije današnja: već ponašanje patrijarha Dionisija pokazuje lakoću sa kojom se Fanar odnosio sa jeresima, samo pod uslovom da se uspostavi kontinuitet Moći. Tj već tada između Vlasti i pravoslavnosti, Fanar će izabrati vlast, jer se pokazalo da je pravoslavnost varijabilna i fleksibilna kategorija, prilagodnjiva kontinuitetu vlastoljublja i kontrole.

Moramo sebi postaviti pitanje zašto je to tako? Za vijekove prije 1459. čini se da je odgovor samoočigledan. Politička moć Imperije podarila je Novom Rimu njegova ovlaštenja koja, čak ni tada, nisu postala vaseljenska ali su bila dovoljno moćna da omoguće stalnu ekspanziju. Kako ni sami carevi nisu mogli da pokažu apsolutnu pravoslavnost, sistem imperijalne Crkve i crkvene imperije tražio je kontinuitet čak i kada su se i carevi i patrijarsi brukali nebivalim jeresima – od nestorijanstva do ikonoborstva i unije. Današnjim jezikom rečeno: Carstvo je svaki put iznova konstruisalo “Crkvu Konstantinopolja” kroz narativ kontinuiteta i identitetsa sa starinom, iako su jeresi po sebi odricale tj dekonstruisale i samoukidale porive i istočnorimske Crkve i Imperije da pokažu svoju besprekornu pravoslavnost u svakoj tački svoga toka. Jeres bi prekidala tokove, politika ih je nasuprot tome uspostavljala, ignorišući sopstveni pad. U izvjesnom smislu ovaj manir se nastavio i nakon 1453, kada Carstva nije više bilo: Fanar je tada i dalje nastavio da se ponaša kao Crkva koju je Imperija ovlastila da i dalje vrši ulogu arbitra u Pravoslavlju a grčki nacionalizam, slovenska infantilnost pa i nostalgija za palim Carstvom činili su horizont  našeg (ne)razumijevanja na kome se Fanar uvijek pojavljivao kao “Carigradska patrijaršija”. Ta struktura je i nakon 1453. mogla da protivrječi sama sebi iz prošlosti – kao, na primjer, kada je političko-ekonomskim manipulacijama ukinula autokefalije Ohridkse arhiepiskopije i Pećke patrijaršije, iako je, u teoriji, ista ta Crkva dala autokefaliju Srpskoj Crkvi 1219. godine. Da li je „Carigrad“ i davao i ukidao autokefalije ili je po srijedi jedan sasvim novi identitet? Danas je sasvim smisleno postaviti pitanje: da li je u pitanju ista Crkva? Po čemu je to „Crkva Konstantinopolja“ u situaciji u kojoj Konstantinopolja nema, a ona sama se vodi kriterijumom „promjenjivih političkih okolnosti“ na osnovu koga procijenjuje ko jeste a ko nije Crkva? Šta to njoj daje pravo da samo sebi utvrđuje kontinuitet i identitet i pored notorne činjenica da se u njenom katalogu patrijaraha i arhiepiskopa nalaze nesumnjivo mnoštvo jeretika i otpadnika od vjere, dok u katalozima slovenskih pravoslavnih Crkava, kojima se negira kontinuitet, pa čak i pravo na autokefaliju – nemate nijednog jeretika niti otpadnika od pravoslavne vjere? Da li je uopšte moguće naći ijedan kriterijum – osim kulturne nacionalne imaginacije helenskog naroda – da u fanarskoj strukturi vidi „crkvu Konstantinopolja“?

Često se danas govori da je Crkva nakon Oktobarske revolucije izašla iz imperatorskog ili konstantinovskog perioda uređenja odnosa Crkve i države. Imperija, hrišćanska imperija, danas ne postoji – to po svom zvaničnom ustavnom uređenju ali i državnoj ideologiji nije ni savremena Ruska Federacija. U takvim okolnostima ostaje da nasljeđe vaseljenskih sabora doživljavamo i primamo onako kako su ga vijekovima prihvatali crkveni kanonisti – kao spasonosna u Hristu uputstva kojima se orijentišemo u svom crkvenom životu, a ne kao povode za neprekidno konstruisanje jedne institucije koja odavno već ne postoji, budući da se očigledno ne ponaša kao faktor jedinstva već kao faktor haosa u međupravoslavnim crkvenim odnosima. Vrijeme imperije je (bar zasad) prošlo, pa je vrijeme da se pravoslavne pomjsne Crkve polako pripremaju za vrijeme koje dolazi, Ukoliko se, nekim čudom, crkvena struktura iz Fanara povrati iz svojih fantazija i ambicija, možda će se za nju naći mjesto „prvog među jednakim“, mada istorija ne pamti slučaj da se nečija ambicija samoregulisaa i ugasila. Ukoliko se to ne desi – što je danas vrlo izvjesno – moraćemo se navikavati na povratak na stanje stvari prije Prvog vaseljenskog sabora, stanje stvari u kome su same pomjesne Crkve međusobno održavala liturgijsko i dogmatsko jedinstvo bez pomoći Imperije i „Crkve Novog Rima“. Da li će se to desiti u „amanskom formatu“ ili nekom drugom, ostaje da se vidi. Za početak, u ime Predanja i osnovnog mentalnog zdravlja, moramo da se naviknemo da sa Fanarom razgovaramo bar na ravnopravnim osnovama.